Проблема культурного релятивизма заставляет нас снова подумать, не поторопились ли мы, отбрасывая мысль, что права человека основаны на природе человека: существование единой природы человека, общей для всех народов мира, дает — хотя бы теоретически — общую основу для построения универсальных прав человека. Однако вера в натуралистическое заблуждение так глубоко укоренилась в современной западной мысли, что возрождение заявки о естественных правах становится серьезной задачей.

Идея, что права не могут иметь корней в природе, держится на двух отдельных, хотя зачастую взаимосвязанных аргументах. Первый приписывается Дэвиду Юму, одному из отцов британского эмпиризма, который, как широко принято считать, доказал раз и навсегда, что невозможно вывести “должно быть” из “есть”. В знаменитом пассаже из своего “Трактата о природе человека” Юм замечает:

Юму обычно приписывается заслуга, что он заявил, будто утверждение о моральном обязательстве не может быть выведено из эмпирического наблюдения над природой или естественным миром. Когда ученые-естественники утверждают, что их работа не имеет политических импликаций, они обычно имеют в виду юмовскую дихотомию “есть — должно быть”: то, что люди генетически склонны вести себя некоторым видоспецифичным образом, не значит, что они должны вести себя именно так. Моральные обязательства исходят из иной, темной и плохо определенной области, отличной от мира природы.

Второе направление “натуралистического заблуждения” могло бы сказать, что даже если мы сможем вывести “должно быть” из “есть”, это самое “есть” зачастую мерзко, аморально и уж, во всяком случае, внеморально. Антрополог Робин Фоке заявляет, что биологи за последние годы очень многое узнали о человеческой природе такого, на что смотреть не слишком приятно, и что очень вряд ли могло бы послужить основой для политических прав¹⁰. Например, эволюционная биология дала нам теорию родственного отбора, или инклюзивной приспособленности, которая утверждает, что люди стремятся довести до максимума свою репродуктивную приспособленность, покровительствуя кровным родственникам прямо пропорционально количеству общих генов. Отсюда, по Фоксу, следует такое заключение:

Чтобы заново выстроить аргументы в пользу естественного права, нам нужно рассмотреть каждое из этих утверждений по очереди, начав с различения “есть” — “должно быть”. Более сорока дет назад фидософ Аласдер Мак-Интайр указал, что сам Юм не верил и не следовал приписываемому ему правилу о том, что невозможно вывести “должно быть” из “есть”¹². Максимум того, что сказано в этом знаменитом отрывке из “Трактата”, так это то, что невозможно вывести моральные правила из эмпирического факта логическим априорным путем. Но, как практически любой серьезный философ западной традиции со времен Платона и Аристотеля¹³, Юм считал, что “должно быть” и “есть” соединены мостом таких понятий, как “желание, потребность, удовольствие, счастье, здоровье” — целями и задачами, которые люди сами себе ставят. Мак-Интайр приводит следующий пример, как одно выводится из другого; “Если я пырну Смита ножом, меня посадят в тюрьму. В тюрьму я не хочу, поэтому я не должен (и лучше не буду) пырять его ножом”.

Разумеется, существует огромное разнообразие человеческих хотений, потребностей и желаний, которые могут породить такое же разнообразие всяких “должно быть”. Так почему бы нам все-таки не вернуться к утилитаризму, который фактически создает моральные “должно быть” в поиске удовлетворения потребностей человека? Проблема утилитаризма в различных его формах лежит не в его методе соединения “есть” и “должно быть”: многие утилитаристы основывают свои этические принципы на явно высказанных теориях природы человека.

Проблема состоит в радикальном редукционизме утилитаризма — то есть полностью упрощенной точке зрения на природу человека, используемой в утилитаризме¹⁴. Джереми Бентам старался свести все побудительные мотивы человека к преследованию удовольствия и уходу от страдания¹⁵; более поздние утилитаристы, такие как Б.Ф. Скиннер и бихэвиористы, имели в виду аналогичную концепцию, когда говорили о положительном и отрицательном подкреплении. Современные экономисты-неоклассики начинают с модели природы человека, утверждающей, что все люди рационально стремятся увеличить полезность до максимума. Экономисты открыто дезавуируют любые попытки различать отдельные виды полезности или определять их порядок приоритетов; на самом деле они часто сводят все виды человеческой деятельности — от биржевых спекуляций банкиров с Уолл-стрит до служения матери Терезы — к преследованию совершенно одинаковых единиц потребительских предпочтений, называемых видами пользы*. В редукционистской стратегии, лежащей в основе утилитаристской этики, есть изящная простота, и потому она так привлекает многих. Она обещает, что этика может быть преобразована в нечто вроде науки с четкими правилами выбора оптимального решения. Проблема в том, что человеческая природа слишком сложна, чтобы ее свести к простым категориям “страдания” и “удовольствия”. Некоторые страдания и удовольствия глубже, сильнее и неистребимее других. Удовольствие, получаемое от чтения дешевого детектива, — совсем не то, что удовольствие от чтения “Войны и мира” или “Мадам Бовари” — для квалифицированного читателя, к которому адресуются эти романы. Некоторые удовольствия указывают нам разные направления: наркоман может жаждать выздоровления и жизни, свободной от наркотиков, и в то же время желать очередной дозы.

* В случае матери Терезы полезность принимает форму некоего психологического удовлетворения. — Примеч. автора.

Более отчетливо способ, которым люди соединяют “есть” и “должно быть”, можно увидеть, признав, что человеческие ценности сильно переплетены, как указывает эмпирический факт, с эмоциями и ощущениями. “Должно быть”, выводимые из этого, не менее сложны, чем эмоциональная система человека. То есть вряд ли найдется суждение о “добре” и “зле”, произнесенное человеком, которое не сопровождалось бы сильными эмоциями — желания, стремления, отвращения, возмущения, гнева, вины или радости. Некоторые из этих эмоций включают в себя простые страдания и удовольствия утилитаристов, но другие отражают более сложные социальные чувства, например, желание статуса или признания, гордости от способности быть праведным или стыда за нарушение общественного правила или запрета. Увидев изуродованное тело политзаключенного диктаторского режима, мы произносим слова “плохо” или “чудовищно”, потому что нами движет сложная буря эмоций: ужас при виде расчлененного тела, сочувствие страданиям жертвы и его родственников и друзей, гнев из-за несправедливого убийства. Мы можем умерить эти суждения рациональными соображениями относительно смягчающих обстоятельств: быть может, убитый входил в вооруженную террористическую группу, и контртеррористические действия правительства требовали репрессивных мер, при которых страдают и невинные жертвы. Но сам процесс создания ценностей не рационален, поскольку его источником являются “есть” различных эмоций.

Все эмоции по определению выражаются субъективно; и как же нам перейти к более объективной теории ценностей, если эмоции вступают друг с другом в конфликт? Именно в этот момент вводятся в картину традиционные философские рассуждения о человеческой природе. Почти любой философ до Канта имел явную или неявную теорию природы человека, определяющей некоторые желания, потребности, эмоции и ощущения как более фундаментальные для нашей человеческой сущности. Я, например, хочу получить свой двухнедельный отпуск, но ваше желание вырваться из рабства основано на более универсальной и более глубоко ощущаемой жажде свободы, и потому оно выше моего. Утверждение Гоббса об основном праве на жизнь (которое предшествовало освящению права на жизнь в Декларации независимости) основано на явно выраженной теории человеческой природы, которая заявляет, что страх насильственной смерти есть сильнейшая из страстей человека и потому порождает куда более фундаментальное страдание, чем, скажем, притязание на религиозную правоту. Моральное бесчестие, которое связано с убийством, в большой мере возникает из того факта, что страх смерти есть часть человеческой природы и по существу одинаков во всех человеческих сообществах.

Одно из самых ранних философских рассуждений о человеческой природе излагает Сократ в “Республике” Платона. Он утверждает, что есть три части души: желающая часть (эрос), одухотворенная, или гордая часть (тимос) и рациональная часть (нус). Эти три части не сводимы друг к другу и во многих отношениях не соизмеримы: мой эрос, или желание, уговаривает меня покинуть строй и бежать с поля битвы к семье, но тимос, или гордость, заставляет меня стоять твердо из страха перед стыдом. Разные концепции справедливости адресуются к разным частям души (например, демократия адресуется к желающей части, а аристократия — к гордости), а наилучший город удовлетворяет все три. Из-за этой трехчастной сложности даже самый справедливый город требует, чтобы некоторые стороны души не могли быть удовлетворены полностью (вспомним знаменитое обобществление женщин и детей, упраздняющее семью), и ни одна реальная политическая система не может надеяться на большее, чем лишь приблизиться к справедливости. И все же справедливость остается осмысленным понятием, осмысленным настолько, насколько верна та трехчленная психология, из которой она выведена. (Многие современные комментаторы фыркают на “упрощенческую” психологию Платона, разделяющего душу на три части, забывая, что многие школы двадцатого века, в том числе фрейдизм, утилитаризм и бихэвиоризм, идут на куда более сильные упрощения, сводя душу лишь к желающей части; разум у них играет лишь роль орудия, а тимосу вообще нет места в этой картине.)

Радикальный перелом в западной традиции исходит не от Юма, но от Руссо и особенно от Канта¹⁶. Руссо, как Гоббс и Локк, стремился охарактеризовать человека в естественном состоянии, но еще он утверждал во “Втором дискурсе”, что люди “способны к совершенствованию”, то есть обладают способностью со временем менять свою природу. Способность к совершенствованию оказалась семенем, из которого проросла идея Канта о ноуменальном царстве, свободном от природной причинности, и была основой категорического императива, который отделил мораль в целом от какой бы то ни было концепции природы. Кант утверждал, что мы должны принять существование возможности истинного нравственного выбора и свободы воли. Моральное действие по определению не может быть продуктом естественного желания или инстинкта, но должно действовать против естественного желания на основе того, что один только разум объявляет правильным. Согласно знаменитому утверждению Канта в его “Основах метафизики морали”: “Ничего в мире — и даже за его пределами — не может быть постигнуто такого, что безоговорочно можно назвать добром, кроме доброй воли”¹⁷. Все остальные свойства и цели, к которым стремятся люди, от разума и храбрости до богатства и власти, являются добром только относительно добра той воли, которая ими владеет, и лишь добрая воля желанна сама по себе. Кант полагал, что люди как существа, действующие под влиянием морали, являются ноуменами, или вещами в себе, и, следовательно, всегда должны рассматриваться как цели, а не как средства.

Многие наблюдатели¹⁸ указывали на сходство между этикой Канта и точкой зрения на человеческую природу, принятую в протестантской религии, которая считает, что природа эта неисправимо грешна и что нравственное поведение требует подняться над природными желаниями или подавить их in tоtо, Аристотель и философы средневековой томистской традиции утверждали, что добродетель строится на том, чем нас одарила природа, и расширяет эти дары, и что нет необходимости в конфликте между тем, что естественно приятно, и тем, что правильно. В кантовской этике мы видим зарождение той точки зрения, что добро означает волю, преодолевающую природу.

После Канта западная философия во многом повернула к так называемым деонтологическим теориям добра — то есть теориям, которые стараются вывести этическую систему, независимую от каких-либо существенных утверждений о человеческой природе или человеческих целях. Сам Кант говорил, что его моральные нормы были бы применимы к любым рационально действующим субъектам, даже если это не люди; на самом деле общество может состоять из “рациональных дьяволов”. Следуя Канту, дальнейшие деонтологические теории начинают с допущения, что не может быть теории относительно человеческих целей no-существу, выведенной из природы человека или из других источников.

Например, согласно Джону Ролзу, в либеральном государстве “системы целей не упорядочены по ценности”¹⁹; индивидуальные “жизненные планы” могут различаться большей или меньшей рациональностью, но не природой целей и задач, которые они ставят²⁰. Эта точка зрения весьма глубоко проникла в современную теорию конституционного права США. Постролзовские теоретики права, такие как Роналд Дворкин и Брюс Аккерман, пытаются определить нормы либерального общества, при этом тщательно избегая любых упоминаний о приоритетах человеческих целей, или, более современным языком, разных образов жизни²¹. Дворкин утверждает, что либеральное государство “должно быть нейтральным в... вопросе о том, какая жизнь считается правильной... политические решения должны, насколько это возможно, быть независимыми от каких бы то ни было концепций правильности жизни или того, что придает жизни ценность”, Аккерман, со своей стороны, заявляет, что никакой социальный порядок не может быть оправдан, “если он требует от держателя власти утверждения, что: а) его понятие правильной жизни лучше, чем у любого из его сограждан, или б) что, независимо от его концепции правильной жизни сам он внутренне выше одного или более своих сограждан”²².

Я считаю, что этот широкий отход от теорий добра, основанных на природе человека, порочен по многим причинам. Самая, быть может, явная слабость деонтологических теорий добра состоит в том, что почти все философы, которые пытались построить такую схему, кончали тем, что встраивали в свои теории различные предположения о природе человека. Единственное различие — они это делали скрыто и бесчестно, а не явно, как было в прежней традиции от Платона до Юма. Уильям Галстон указывает на утверждение самого Канта в “Метафизических элементах справедливости” о том, что общество не может наложить на себя церковную конституцию, в которой некоторые религиозные догмы считаются неизменными, поскольку такая организация “вступила бы в конфликт с назначенной человечеству целью”. А какова же цель у людей? Развиваться как рациональные существа, свободные от обскурантистских предрассудков. Это утверждение Канта сразу же делает несколько сильных предположений о человеческой природе: что люди — рациональные создания, что они выигрывают от использования своего разума и наслаждаются им и что они эту рациональность могут развивать со временем. Последнее подразумевает необходимость в образовании, и государство не может оставаться нейтральным в вопросе, выберут его граждане догматическое невежество — или образованность.

То же самое относится и к современным кантианцам вроде Джона Ролза, чья теория справедливости явным образом уклоняется от любой дискуссии о природе человека и стремится установить набор минимальных нравственных норм, основанных на так называемой исходной позиции, которые могут быть применены к любой группе рациональных субъектов. Это значит, что нам надо втемную выбрать правила справедливого распределения из-за “завесы незнания”, когда мы не знаем своего фактического положения в обществе. Как указывали критики Ролза, сама “исходная позиция” и политические следствия, которые Ролз из нее выводит, содержат многочисленные утверждения о природе человека, в частности, предположение, что люди не любят риска²³. Он полагает, что люди выберут строго эгалитарное распределение ресурсов из страха оказаться внизу социальной лестницы. Но многие могут предпочесть более иерархическое общество, идя на риск получить низкий статус ради шанса получить высокий. Более того, Ролз в “Теории справедливости” довольно много времени посвящает выработке условий, при которых каждый человек может строить планы оптимальным образом, а это уж как минимум предполагает, что человек есть рациональное животное, имеющее цель и умеющее формулировать долговременные задачи. И часто Ролз апеллирует к тому, что на самом деле есть наблюдение над человеческой природой, как в следующем примере:

Утверждение, что взаимность и генетически запрограммирована в психологии человека, и необходима для выживания людей как вида, должна иметь значительные последствия для морального статуса взаимности как способа этического поведения.

Роналд Дворкин точно так же говорит, что “объективно важно, чтобы любая человеческая жизнь, начавшись, пришла к успеху, а не к провалу — чтобы потенциал этой жизни был реализован, а не растрачен”²⁵. Одна эта фраза кишит предположениями о природе человека: что каждая человеческая жизнь имеет выраженный природный потенциал; что этот потенциал есть нечто, развивающееся со временем; что этот потенциал, чем бы он ни был, для своего взращивания нуждается в некоторых усилиях и предвидении; что есть предпочтения и возможности относительно этого потенциала, которые человек может иметь или выбирать и которые не слишком желательны с точки зрения как индивидуума, так и большего сообщества. Истинно деонтологическая теория предположила бы, что если большое число личностей в обществе проводит первую половину жизни, зарабатывая деньги, чтобы вторую провести в героиновом ступоре, при этом не нарушая никаких процедурных правил, то и хорошо: нет же теории человеческой природы по существу или теории добра по существу, которые дали бы нам возможность сделать различие между человеком, активно стремящимся к самосовершенствованию путем образования и участия в общественной жизни, и наркоманом. Очевидно, ни Ролз, ни Дворкин в это не верят, а значит, и они не могут избежать определенных суждений о том, что является естественно лучшим для людей.

Нет лучшей иллюстрации, каким образом — скрыто или через заднюю дверь — проникает теоретизирование насчет человеческой природы, чем в словах специалиста по биоэтике Джона Робертсона, постулировавшего, как отмечалось выше, право на “прокреативную свободу”, которое, как утверждается, влечет за собой право человека на генетическую модификацию своего отпрыска. Откуда же берется право прокреативной свободы, если его никак не найти в Билле о Правах? Как ни удивительно, Робертсон не основывает его на положительном законе, как, например, права на частную жизнь и на аборт, установленные Верховным судом решениями по делам “Гризволд против штата Коннектикут” и “Роу против Уэйда”, Он просто изобретает это право на следующих основаниях:

Такие фразы, как “главное для ощущения себя как личности” и “самоопределение в самом глубинном смысле”, а также упоминания тел, на которые “это ограничение действует непосредственно и по существу”, — все это предполагает приоритеты среди широкого спектра человеческих желаний и стремлений. Получается, что стремления, связанные с размножением, составляют основные права, поскольку оно почему-то важнее всех других целей, если рассматривать их важность для среднего человека. Не все люди испытывают столь сильные чувства по поводу решений, связанных с размножением — наверняка есть люди, которые не хотят размножаться или для которых завести ребенка — не такое уж важное дело, Но типичному человеку это не все равно. Разумеется, Робертсон открыто апеллирует к природе, говоря, что “передача своих генов — побудительный мотив животного или вида”. Возникает искушение перефразировать Юма: удивительно видеть у деонтологических авторов этот почти неощутимый переход от “должно быть” или “не должно быть” к “есть” или “не есть”, поскольку они не лучше всякого другого могут уйти от обоснований того, что “должно быть”, тем, что “есть” для нашего вида.

У современных деонтологических теорий есть и другие слабости. В отсутствие теории природы человека по существу или любых других средств обоснования человеческих стремлений деонтологические теории возводят индивидуальную моральную автономию в ранг высшего блага для человека. Они предлагают индивидуумам следующую сделку: ни философы, ни общество в виде либерального государства не будут тебе говорить, как прожить жизнь; они предоставят это решать тебе. Они лишь установят некоторые процедурные правила, гарантирующие, что выбранный тобой жизненный план не станет мешать планам твоих сограждан. Этим объясняется огромная популярность такого подхода: никто не любит, когда его жизненный план подвергается критике или очернению. Право на выбор, а не внутренне содержательные планы на жизнь — вот что последовательно защищают деонтологические теории. Как это сформулировано в мнении большинства Верховного суда по делу “Кейси против искусственного ограничения состава семьи”, “сердцем свободы является право каждого определять собственные концепции существования, смысла, вселенной, а также тайны человеческой жизни”²⁷.

Многое в современной культуре поддерживает точку зрения, что моральная самостоятельность есть самое важное право человека. Зародыш этой идеи содержится в точке зрения Канта: люди — суть ноумены, или вещи в себе, обладающие моральной свободой. К Ницше восходит взгляд, что человек — “животное, способное краснеть”, то есть создатель ценностей, своею волею вводящий их в существование, когда произносит слова “добро” или “зло” и применяет эти слова к окружающему миру. Отсюда уже недалеко до рассуждений о ценностях современного демократического общества, где я полностью свободен создавать собственные ценности, невзирая на то, разделяет ли их кто-нибудь еще или нет²⁸.

Но если свобода выбора жизненных планов есть несомненное благо, все равно существует достаточно причин поставить вопрос, действительно ли моральная свобода — в том виде, в котором она понимается сейчас — так хороша для большинства людей, не говоря уже о том, является ли она самым важным благом. Та моральная самостоятельность, о которой традиционно говорится, что она дает нам достоинство, есть свобода принимать или отвергать моральные нормы, исходящие из источников выше нас, а не свобода эти нормы создавать. Для Канта моральная самостоятельность значила не следование своим наклонностям, куда бы они ни вели, а повиновение априорным законам практического разума, которые часто вынуждают нас действовать ради целей противоположных тем, которые ставят перед нами наши желания и склонности. Современное же понимание моральной самостоятельности редко дает способ различить подлинно нравственный выбор и выбор, определяемый личными склонностями, предпочтениями, желаниями и удовольствиями.

Даже если мы поверим на слово, будто индивидуальный выбор и составляет моральную самостоятельность, то все равно не самоочевидно, что неограниченные возможности выбора стоят выше блага других людей. Некоторых могут привлечь жизненные планы, отвергающие авторитет и традиции и ломающие общепринятые социальные нормы. Есть такие жизненные планы, которые могут быть выполнены лишь в союзе с другими людьми, и это требует ограничений индивидуальной автономии ради социального сотрудничества или общественной солидарности. Вполне вероятный план может требовать жизни в традиционно-религиозной общине (скажем, у меннонитов или ортодоксальных иудеев), которая стремится ограничить личный выбор своих членов. Другой план может включать в себя жизнь в тесно связанной этнической общине, или жизнь, полную республиканской доблести, где любой индивидуализм уступает место казарме. Этика, основанная на деонтологических принципах, на самом деле не безразлична по отношению к этим планам; она более благосклонна к индивидуалистическим планам, доминирующим в либеральном обществе, чем к планам общественным, которые могут быть в человеческом смысле столь же удовлетворительными.

Люди созданы эволюцией в виде общественных животных, которые, как правило, стремятся погрузить себя в море общественных связей*.

* Более подробные аргументы в пользу этой точки зрения приводятся в следующей главе. — Примеч. автора.

Ценности не строятся произвольно, но служат важной цели: сделать возможными коллективные действия. Люди также находят большое удовлетворение в том, что эти ценности и нормы общие. Солипсистские ценности противоречат собственной цели и ведут к весьма дисфункциональному обществу, где люди не могут работать совместно ради общей цели.

А как же вторая ветвь утверждения о натуралистическом заблуждении, которая говорит, что даже если права и выводятся из природы человека, то эта природа агрессивна, склонна к насилию, жестока — или безразлична? Человеческая природа уж как минимум противоречива; она влечет к соперничеству и сотрудничеству, к индивидуализму и общению. Как может какое-либо конкретное “природное” поведение быть основой природных прав?

Ответ, как я считаю, тот, что хотя нельзя просто взять и перенести природу человека в права человека, переход от первой ко вторым совершается посредством рационального обсуждения целей человека, то есть посредством философии. Это обсуждение не ведет к априорным или математически доказуемым истинам; оно даже может не привести участников к согласию по существу. Но оно позволяет нам начать устанавливать иерархию прав, и, что важно, дает нам возможность исключить некоторые решения проблемы прав, имевшие политическую силу в процессе истории человечества.

Возьмем, например, наклонность человека к насилию и агрессии. Мало кто станет отрицать, что они как-то коренятся в природе человека; вряд ли существует хоть одно общество, свободное от убийства или вооруженного насилия в какой-либо форме. Но прежде всего мы замечаем, что беспорядочное насилие против других членов общества запрещено в любой известной культуре: хотя убийство универсально, но универсальны и законы и социальные нормы, цель которых — запретить убийство. То же самое верно и для “родственников” человека — приматов: группа шимпанзе иногда подвергается агрессии молодого самца, который, как убийцы из Колумбийской школы, одинок, оттеснен на периферию или стремится к самоутверждению²⁹. Но старшие члены стаи всегда принимают меры, чтобы взять под контроль и нейтрализовать подобного индивида, поскольку общественный порядок не может терпеть такого насилия.

Насилие среди приматов, в том числе среди людей, легитимизировано на более высоком социальном уровне — то есть со стороны членов группы, конкурирующих с особями вне группы. Воинам оказываются уважение и почет, которых лишены убийцы-школьники. Война Гоббса “всех против всех” на самом деле есть война каждой группы против каждой другой группы. Внутригрупповой общественный порядок поддерживается необходимостью конкурировать с внешними группами, как в процессе эволюции (есть много свидетельств, что когнитивные способности человека выковались этими групповыми конкурентными потребностями³⁰), так и в процессе истории человечества³¹. Наблюдается печальная преемственность от дочеловеческих приматов через общества охотников и собирателей к современным участникам этнического и сектантского насилия: это — в основном — объединенные самцами группы, конкурирующие друг с другом за господство³².

Этот факт можно принять за аргумент в пользу теории натуралистического заблуждения и считать, что он кладет конец обсуждению, если бы не тот факт, что в человеческой натуре есть еще много чего помимо склонности к насилию, свойственной группам самцов. В ней есть и желание того, что Адам Смит назвал выгодой: накопления собственности и благ, полезных для жизни, а также рассудок, способность предвидеть и рационально распределять приоритеты на долгий срок. Если две группы людей конфликтуют друг с другом, у них есть выбор: ввязаться в жестокую игру с нулевой суммой — борьбу за господство — или установить мирные, с положительной суммой отношения торговли и обмена. Со временем логика второго выбора (то, что Роберт Райт обозначил как “nonzero-sumness”³³) раздвигала границы анутригрупповых отношений на все более расширяющиеся общины взаимного доверия: от тесных групп родственников до племен и родов, государств, наций, широких этнолингвистических объединений и того, что Сэмюель Хантингтон назвал культурами — объединений с общими ценностями, включающих в себя многие национальные государства и сотни миллионов, если не миллиарды людей.

На границах этих расширяющихся групп остается достаточное количество насилия, все более смертоносного в связи с развивающимися военными технологиями. Но в человеческой истории есть логика, говорящая, что история в конечном счете движется приоритетами, существующими среди естественных человеческих желаний, стремлений и склонностей. Насилие среди людей последние 100 000 лет становилось все более контролируемым и оттеснялось на внешние границы растущих групп. Глобализация — мировой порядок, в котором самые большие группы людей уже не конкурируют друг с другом за господство с помощью насилия, но мирно торгуют — может рассматриваться как логическая кульминация долгого ряда решений в пользу конкуренции с положительной суммой.

Другими словами, насилие может быть естественным для людей, но так же естественна склонность его контролировать и давать ему управляемый выход. Эти противоположные природные тенденции имеют неодинаковые приоритеты: люди, рассуждающие о своем положении, могут додуматься до необходимости создавать нормы и институты, сдерживающие насилие ради других естественных стремлений, таких как тяга к собственности и выгоде, которые более фундаментальны.

Человеческая природа также дает нам возможность судить, какие политические режимы окажутся неэффективными. Например, правильно понимая современную эволюционную теорию родственного отбора или инклюзивной приспособленности, можно было бы предсказать банкротство и окончательных крах коммунизма из-за отказа последнего в уважении естественных склонностей к приоритету семьи и частной собственности.

Карл Маркс утверждал, что человек — существо видовое: то есть у человека есть альтруистические чувства ко всему виду в целом. Политическую практику и институты реальных коммунистических стран — например, отмену частной собственности, подчинение семьи партии-государству и приверженность всемирной солидарности трудящихся — можно было полностью предсказать на основании этого мнения.

Было время, когда теоретики эволюции, такие как B.C. Винн-Эдвардс, постулировали существование альтруизма на уровне вида, но современная теория родственного отбора возражает против существования сильного давления группового отбора³⁴. Она постулирует, что альтруизм вырастает в первую очередь из потребности индивидов передать свои гены следующим поколениям. Поэтому люди в первую очередь будут альтруистичны по отношению к членам своей семьи и другим родственникам; политическая система, которая заставляет их проводить субботы в отрыве от семьи, работая ради “героического народа Вьетнама”, встретит очень глубокое сопротивление.

Предыдущий пример показывает, как переплетаются политика и человеческая природа: родственный отбор указывает, что политическая система, которая уважает право людей следовать собственным интересам и заботиться о родных и друзьях больше, чем о ком-то на той стороне земного шара, будет более стабильной, работоспособной и удовлетворительной для человека, чем противоположный вариант. Человеческая природа не диктует единый и точный список прав; она и сложна, и гибка во взаимодействии с различными природными и технологическими средами. Но она не бесконечно пластична, и наша общая человеческая суть позволяет нам определять некоторые виды политического строя, например тиранию, как несправедливые. Права человека, которые говорят о более глубоких и всеобщих человеческих побуждениях, амбициях и видах поведения, будут более прочной основой для политического права, чем те, которые этого не делают. Этим объясняется, почему в начале двадцать первого века в мире так много капиталистических либеральных демократий, но мало социалистических диктатур.

Таким образом, невозможно говорить о правах человека — и справедливости, политике, морали вообще,— не создав какой-то концепции того, что такое люди как вид. Признать это — не значит отрицать существование Истории в гегельянско-марксистском смысле³⁵. Люди свободны формировать собственное поведение, поскольку они — культурные животные, способные к самоизменению. История внесла огромные изменения в человеческое восприятие и поведение, настолько, что первобытный охотник-собиратель и обитатель современного информационного общества во многих отношениях принадлежат к разным видам. Развитие человеческих институтов и культурных учреждений создало со временем новую мораль. Но природа полагает пределы возможным самоизменениям. Говоря словами латинского поэта Горация: “Можно выбросить природу вилами,/ Но она всегда прибежит обратно”. И все еще промелькнет проблеск узнавания при встрече дикаря и фаната Интернета.

Но если права человека основаны на существенном понятии природы, что же это за понятие? Можно ли его определить так, чтобы оправдать все, известное науке о человеческом поведении? До сих пор я не выдвигал теории природы человека, даже не давал определения, что это такое. Есть много людей — в основном среди специалистов по общественным наукам, но и среди естественников тоже, — которые отрицают, что существует природа человека в каком-то осмысленном понимании. Следовательно, в идущей далее главе нам надо будет исследовать, что называется видоспецифичным поведением и каково оно может быть для нашего вида.

До сих пор я только утверждал, что права человека должным образом основаны на природе человека, не определяя, что я имею в виду под этим термином. Если учесть тесную связь, существующую между человеческой природой, ценностями и политикой, неудивительно, наверное, что само понятие природы человека последние несколько столетий вызывало крайне ожесточенные споры. Наиболее традиционные дискуссии велись вокруг векового вопроса: где кончается природное и начинается привитое? В конце двадцатого столетия эта тема сменилась иной полемикой, в которой равновесие сильно сдвинулось в пользу привитого, причем многие твердо заявляли, будто поведение человека настолько пластично, что понятие “природы человека” теряет смысл. Хотя последние достижения в науках о жизни делают такую позицию все менее защитимой, все же отрицание существования “природы человека” продолжает жить: недавно энвиронменталист Пауль Эрлих выразил надежду, что люди бросят пустые разговоры о природе человека раз и навсегда, поскольку это понятие не имеет смысла¹.

Определение термина “природа человека”, которым я буду пользоваться, следующее: природа человека есть сумма поведения и свойств, типичных для человека как вида и возникающих из генетических, а не энвиронментальных факторов.

Слово “типичных” требует некоторых объяснений. Я употребляю этот термин в том же смысле, что и этологи, когда говорят о “видоспецифичном поведении” (например, образование устойчивых пар типично для малиновок и дроздов, но не для горилл и орангутангов). Общепринятая ошибка в понимании “природы” животного состоит в том, что это слово подразумевает жесткую генетическую определенность. На самом деле все природные свойства показывают заметный разброс в пределах одного и того же вида; иначе невозможны были бы естественный отбор и эволюционная приспособляемость. Особенно это заметно у культурных животных, таких как люди: поскольку поведение может быть усвоено и изменено, разброс в поведении неизбежно более велик и в большей степени отражает влияние среды, чем у животных, неспособных к усвоению культуры. Это означает, что типичность есть искусственный статистический термин — он говорит о чем-то близком к медиане в распределении поведения или свойств.

Возьмем, например, рост человека. Очевидно, существует заметный разброс в этом параметре; в любой заданной популяции распределение роста будет, по термину статистиков, нормальным (колоколообразная кривая). Если мы захотим построить график распределения роста мужчин и женщин в современных США, получится что-то вроде рис. 1 (эти кривые имеют лишь иллюстративное значение).

Рис. 1.

Эти кривые нам много что могут сказать. Прежде всего нет такого понятия, как “нормальный” рост, но распределение роста в популяции имеет медиану и среднее*.

* Медиана — это значение роста такое, что у половины населения он больше, а у половины меньше; среднее — ЭТО средний рост всей популяции. — Примеч. автора.

Строго говоря, нет такого понятия, как “видоспецифичный” рост, есть только видоспецифичное распределение роста; все мы знаем, что существуют великаны и карлики. Но нет и строгого определения великана или карлика; статистики могут произвольно сказать, что карлики — это люди с ростом на два или более стандартных отклонения ниже среднего, а гиганты— соответственно на два или более стандартных отклонения выше. Но ни гиганты, ни карлики не любят, когда их так называют, поскольку эти слова несут в себе намек на аномалию и клеймо, а в этическом смысле этих людей не за что клеймить. Тем не менее это не значит, что бессмысленно говорить о видоспецифичном росте в популяции людей: медиана распределения у людей будет отличной от медианы распределения для шимпанзе и для слонов, и точно так же может отличаться форма колоколообразной кривой — степень разброса. Некоторую роль в определении медианы и формы кривой играют гены; они также ответственны за тот факт, что медианы у мужчин и женщин отличаются.

Но на самом деле взаимодействие природного и привитого куда более сложно. Медианы распределения роста у людей значительно отличаются не только у разных полов, но и у разных этнических и расовых групп. Многое при этом связано со средой; средний рост японцев много поколений был меньше, чем у европейцев, но за короткий период после Второй мировой войны он увеличился благодаря иной, лучшей диете. В целом из-за развития экономики и улучшения питания средний рост увеличился по всей планете, Если сравнить кривые распределения роста в типичной европейской стране между годами 1500 и 2000, то получится набор кривых вроде тех, что показаны на рис. 2.

Рис. 2.

Природа, следовательно, не устанавливает единый средний рост людей; цифры среднего роста сами нормально распределены в зависимости от диеты, здоровья и прочих факторов среды. Со времен средневековья произошло сильное увеличение среднего роста, как заметно любому посетителю музея при взгляде на доспехи средневековых рыцарей. С другой стороны, есть пределы этой величине разброса, которые поставлены генетически: если лишить популяцию достаточного числа калорий в среднем, члены ее вымрут, а не станут меньше ростом, а если увеличить калорийность выше некоторой нормы, они станут жирнее, а не выше. (Нет необходимости говорить, что это очень похоже на современную ситуацию в развитых странах.) Средняя европейская женщина в 2000 году заметно выше среднего мужчины 1500 года, но мужчины остаются выше женщин, Фактические значения медианы для любой заданной популяции или исторического периода во многом определяются средой, но общая степень возможного разброса и средней разницы между мужчиной и женщиной — результаты наследственности, следовательно, природы.

Некоторым может показаться, что такое статистическое определение природы человека расходится либо с общим пониманием этого термина, либо с концепцией природы человека, которой пользовались Аристотель и другие философы. Но на самом деле это лишь более точное употребление термина. Когда мы видим, как человек поддается на подкуп, и качаем головой, произнося: “как это в природе человека— обманывать доверие”, или когда Аристотель утверждает, как в “Никомахейской этике”, что “человек по природе — политическое животное”, никогда не подразумевается, что все люди берут взятки или что все люди участвуют в политике. Мы все знаем и честных людей, и отшельников; утверждение о природе человека является либо вероятностным (то есть имеется в виду, что большинство людей большую часть времени так поступают), либо условным— о том, как людям свойственно взаимодействовать со средой (“подвергаясь близкому соблазну, большинство людей возьмет взятку”).

Далее Халл указывает, что можно найти любое количество свойств вида, не распределенных нормально, которые поэтому не могут быть определены медианой и стандартным отклонением. Примером тому — группы крови: у человека может быть группа О, А, В, АВ, но никогда — промежуточного типа между О и А. Эти группы соответствуют аллелям человеческой ДНК, которые либо проявляются, либо нет— как выключатель может быть либо включен, либо выключен. Определенные группы крови могут более или менее превалировать в конкретных популяциях, но так как они не образуют континуум (как различающиеся цифры роста), то бессмысленно говорить о видоспецифичных группах крови. Другие свойства могут образовывать континуум (быть распределены непрерывно): например, цвет кожи варьируется от темного до светлого, но образует кластеры по расовым группам вокруг нескольких пиков или мод.

Это возражение против существования человеческих универсалий обманчиво, потому что использует слишком узкое понятие универсального. Верно, что нельзя говорить об “универсальной” или средней группе крови, поскольку группы крови образуют то, что статистики называют категорийными переменными — свойства, которые попадают в некоторое число неупорядоченных различных категорий. Точно так же нет смысла говорить о “типичном” цвете кожи. Но многие другие свойства, такие как сила или рост, или психологические характеристики, такие как интеллект, агрессивность и самооценка, принимают целый континуум значений и распределены нормально вокруг одной медианы в каждой конкретной популяции. Степень отклонения популяции от медианы (называемая стандартным отклонением) — это в какой-то степени мера того, насколько медиана типична; чем меньше стандартное отклонение, тем более типично значение медианы.

Вот таков контекст, в котором надо понимать “человеческие универсалии”. Свойство не должно иметь дисперсию (стандартное отклонение) ноль, чтобы считаться универсальным, поскольку таких свойств почти нет³. Несомненно, существуют мутантные самки кенгуру, родившиеся без сумок, или быки, рожденные с тремя рогами. Такие факты не лишают смысла заявление, что сумки есть составная часть “кенгуровости” или что быки — животные, обычно имеющие два рога⁴. Чтобы свойство можно было считать универсальным, оно должно иметь единую отчетливую медиану или моду с относительно малым стандартным отклонением — что-то вроде кривой 1 на рис. 3.

Рис. 3.

Второе критическое замечание по поводу понятия природы человека неоднократно высказывалось в последние годы генетиком Ричардом Левонтином⁵ и состоит в том, что генотип организма (то есть его ДНК) не определяет полностью фенотип (особь, в которую в конце концов развивается ДНК). То есть даже наша физическая форма и характеристики, не говоря уже о состоянии ума и о поведении, формируются более средой, чем наследственностью. Гены взаимодействуют со средой почти на каждой стадии развития организма, а потому определяют гораздо меньше, чем обычно утверждается сторонниками концепции природы человека.

Мы уже видели это на примере среднего роста, который частично определяется природой, а частично — диетой и другими внешними факторами. Левонтин иллюстрирует свою точку зрения достаточным числом иных примеров. Он указывает, что даже мыши, выведенные генетически идентичными, по-разному реагируют на яд в окружающей среде и что отпечатки пальцев идентичных близнецов никогда не совпадают⁶. Есть такой вид горных растений, у которых внешний вид полностью меняется в зависимости от высоты, на которой они растут. Хорошо известно, что младенцы, снабженные одним и тем же набором генов, сильно отличаются физически и умственно в зависимости от поведения матери в период беременности — пьет ли она, принимает наркотики, достаточно ли хорошо питается и так далее. То есть взаимодействие индивида со средой начинается задолго до рождения; свойства, которые мы привыкли относить к природным, являются, следовательно, продуктом сложного взаимодействия природы и среды.

Это возвращение к противоречию между природным и привитым можно проиллюстрировать кривыми распределения различной формы. Например, высокая кривая 1 на рис. 3 — гипотетическое распределение IQ в популяции при (нереалистичном) допущении, что все индивиды находятся в одинаковой среде по отношению к влияющим на IQ факторам — питание, образование и так далее. Она показывает естественный, или генетический, разброс. Фактическое распределение IQ в любой популяции неизбежно будет больше похоже на кривую 2, отражающую тот факт, что общество некоторых подавляет, а некоторых лелеет, и это сказывается на интеллекте. Эта кривая ниже и шире, и большее число индивидов будет дальше от среднего значения. Чем больше разница форм этих двух кривых, тем больше влияние среды по сравнению с наследственностью.

Утверждение Левонтина справедливо в этом смысле, но вряд ли оно отменяет понятие природы человека. Как уже замечалось в рассуждениях о росте, под влиянием среды может меняться средний рост, но не может рост человека превысить некоторый верхний предел или оказаться меньше нижнего, и не может средний рост женщин оказаться больше среднего роста мужчин. Эти параметры все же задаются природой. Более того, часто существует линейная зависимость между средой, генотипом и фенотипом, которая гарантирует, что если генетические отклонения нормально распределены, то фенотипические отклонения также будут распределены нормально. То есть когда мы улучшаем свою диету, мы в среднем становимся выше (в видоспецифичных пределах); кривые распределения роста по-прежнему имеют одну медиану, хотя они подвержены действию среды. В большинстве своем свойства людей не подобны свойствам горных растений, имеющих совершенно разный вид на разных высотах. Дети не отращивают мех, если родились в холодном климате, и не отращивают жабры, если живут вблизи моря.

Таким образом, важно не то, влияет ли среда на поведение и свойства, типичные для человека как вида, важно — насколько влияет. Во второй главе упоминалось утверждение Мюррея и Хернштейна из книги “Гауссова кривая”, что до 70% разброса IQ вызывается наследственностью, а не средой. Левонтин и его коллеги возражают, что фактическая кривая на самом деле намного ниже, до такой степени, что факторы наследственности играют в определении IQ очень малую роль⁷. Это вопрос эмпирический, и такой, в котором Левонтин, кажется, не прав: в психологии существует консенсус, основанный на изучении близнецов, относительно того, что хотя эта кривая ниже, чем по оценке Мюррея — Хернштейна, все же она лежит в диапазоне от 40 до 50%,

Степень наследуемости какого-либо свойства или вида поведения сильно варьируется; предпочтения в музыке практически полностью формируются средой, которая почти не оказывает влияния на такие генетические болезни, как хорея Гентингтона. Знать степень наследуемости конкретной характеристики очень важно, если она существенна, как IQ: индивидуумы, попадающие выше кривой 1, но ниже кривой 2, предположительно попадают туда не по природным причинам, а под воздействием среды. Если эта область велика, то есть надежда на возможность сдвинуть медиану кривой к чему-то вроде кривой 3, сочетая диету, воспитание и социальную политику.

В то время как аргументы Левонтина о том, что генотип не определяет фенотип, относятся ко всем видам, третьего рода критика видоспецифичной природы применима почти исключительно к человеку⁸. А именно, люди суть культурные животные, которые могут изменять свое поведение путем самообучения и передавать обретенные знания и умения следующим поколениям не генетическим путем⁹. Это значит, что разброс поведения человека куда больше, чем практически для любого другого вида: система родства у человека простирается от сложно устроенных кланов и родов до неполной семьи с одним родителем, чего нет в системе родства горилл или малиновок. Как сказал бы противник понятия человеческой природы вроде Пауля Эрлиха, наша природа не обязана иметь единую природу. Таким образом, он утверждает, что “граждане долго существующих демократий имеют иную человеческую природу, нежели те, кто привык жить под диктатурой”, а в другом месте замечает, что “природа многих японцев сильно изменилась под влиянием поражения и открытия правды о японских военных преступлениях”¹⁰. Это напоминает мне известную фразу из одного романа Вирджинии Вульф: “В декабре 1910 года или около того изменился человеческий характер”.

Эрлих просто повторяет в крайней форме взгляд социал-конструкционистов на поведение человека, который был широко распространен пятьдесят лет назад, но оказался сильно скомпрометирован исследованиями последних десятилетий. Верно, что в популярной печати пишут о “генах” чего угодно, от рака груди до агрессивности, и это дает людям ложное ощущение биологического детерминизма; тут полезно было бы напомнить, что культура и социальная конструкция продолжают играть в нашей жизни важную роль. Но результат, что наследуемость IQ составляет сорок—пятьдесят процентов, содержит в себе оценку влияния культуры на IQ и подразумевает, что даже если принять в расчет культуру, все равно останется существенный наследуемый компонент IQ.

Аргумент, что человеческой природы не существует, поскольку люди — культурные животные и способны обучаться, в корне неверен, так как он бьется с воображаемым противником. Ни один серьезный теоретик человеческой природы никогда не отрицал, что люди суть культурные создания или что они могут с помощью самообучения, образования и социальных институтов формировать свой образ жизни. Аристотель говорил, что человеческая природа не приводит нас автоматически к нашим зрелым формам так, как вырастает желудь на дубе. Процветание человека зависит от достоинств, которые человек должен приобретать намеренно: “Таким образом, добродетели порождаются в нас не природой и не насилием над природой, природа дает нам способность их приобретать, и [эта способность] совершенствуется с приобретением привычки”¹¹. Такая вариативность индивидуального развития отражается в вариативности справедливости: несмотря на то что природной справедливости не существует, “все нормы справедливости изменчивы”¹². Совершенная справедливость требует, чтобы кто-то основал города и написал законы для этих городов, соответствующие существующим условиям¹³. Аристотель замечает, что хотя “правая рука обычно сильнее левой, но любой человек может научиться одинаково действовать обеими руками”: воздействие культуры может преодолеть природу. В системе Аристотеля достаточно места для того, что мы сегодня называем культурными вариациями и историческим развитием.

И Платон, и Аристотель считали, что разум не есть просто совокупность когнитивных способностей, данных нам при рождении, а представляет собой в некотором роде бесконечное стремление к знаниям и мудрости, которое надо культивировать у молодых посредством образования, а в зрелом возрасте— накоплением жизненного опыта. Человеческий разум не диктует единый набор учреждений или наилучший образ жизни, как сказал впоследствии Кант, “априорным образом” (то есть в стиле математического доказательства). Нет, он дает людям возможность вдаваться в философские рассуждения о природе справедливости или о наилучшем образе жизни, основанном как на их неизменной природе, так и на изменяющейся среде. Открытый характер человеческого стремления к знаниям полностью совместим с концепцией человеческой природы — и действительно, оно составляет для классических философов политики критически важную часть того, что они понимали под человеческой природой.